伯納德的靈修神學

伯納德的靈修神學

  劉錦昌

（輔仁大學神學院神學碩士，台南神學院哲學、系統神學講師）

前 言
西洋中世紀思想從十二世紀開始興盛，十三世紀步入高峰，在哲學史上形成「士林哲學」的黃金時代；在此一時期歐洲基督徒的靈修活動也同時達到一種高峰 狀態，從整體角度而言，可謂信仰與理性平衡並存。曾任英國坎特布里總主教的安瑟倫（St.Anselm,1033-1109）即是一種平衡的典範，後來的 大雅博（Albert the Great,1206-1280）﹑多瑪斯師徒，以及文德聖師（Bonaventura,1221-1274）都屬於這種類型。不少學者在研究十二﹑三世 紀的基督信仰時，相當看重安瑟倫以降中世紀的哲學理性思想，卻忽略了安瑟倫本身所具有的靈性敬虔傾向，且在文德聖師的心靈哲學之外，多瑪斯的理性思考與神 秘屬靈經驗是同數並重的；同時忘記了也有人稱呼十二世紀上半是光明谷的伯納德（Bernard of Clairvaux, 1089-1153）之時代。1
伯納德在十二世紀的歐洲是一位頗具名聲﹑多種傳奇的人物，連他自己都稱自己為「怪物」（chimera）２，但是他的靈修生活與著作卻反應出一種生 命形態，他的作品擁有特殊風格，獻身的生涯又是如此投入，天主教會史上尊稱他為「流蜜聖師」（doctor mellifluus）；3 據說宗教改革的要角馬丁．路德（M. Luther），從伯納德的白白救恩說得到不少安慰，且稱伯納德是「世界上最聖潔的修道士」。4 本文主要根據法哲祁爾松（E.Gilson）選編《聖伯納德－歸向天主的旅程》一書，來探討伯氏之靈修神學兼及他的若干神學思想，藉此分享這位靈修大師的 靈性生命。
第一節　生平與爭議性事蹟
伯納德出生於法國地詠的楓丹（Fontaines Les Dijon），父親戴瑟林（Tescelin）是一位武士，母親亞來德（Aleth）則是名頗有信德的女性；5 伯納德的母親在1104年9月去世，這事讓他非常心痛，母親是啟發他獻身﹑為教會而接受教育的人。1111年伯納德向家人表示要入修道院，家人對他的入院 並不意外，只是不明白他何以不選擇附近而相當富裕的本篤會（Order of St.Benedict），卻意願想當那剛成立不久的熙篤會（Cistercium）修士。6 　往熙篤之前，他共找了三十名親人一同起程前往熙篤。這一批往後熙篤的白衣會士，成為來日十二世紀的靈修改革運動的基礎。
雖然伯納德在世時，便享有許多的聲譽，不過歷史學家卻對於他也有不同的評論，中國的學者趙敦華認為伯氏嚴厲鎮壓異教﹑異端的政策，組織第二次十字軍 東征﹑倡導成立異端裁判所，可以說是中世紀專制主義的象徵；7 也有學者以比較溫和的語氣來說上述這些事情，伯納德是受到教宗的委託，而自己忍受屈辱；8 任達義則指出關於伯納德與阿貝拉（P.Abelard, 1097-1142）之間的神學爭論，部分有情緒的成分，但是也有「很不願而滿懷憂傷」的因素；9 依照甘蘭（Cayre）的想法，當教宗依諾增二世（InnocentⅡ）時，產生兩位教宗的教廷分裂狀態，伯納德居中周旋八年的經驗，應該是造成他後來對 分裂異端相當嚴厲的原因。10
西元1115年伯納德受斯提凡．哈丁（S.Harding）院長之命，出任克勒窩（Clairvaux意即「光明谷」）修院第一任的院長之職，而 「這座新成立的修院，一開始就以體驗曠野會祖的精神為己任，操練著非凡的神修。伯納德更是身體力行，作眾修士的表率」11，他的一生整個的生活，可以說都 是本著熙篤的精神﹑聖本篤（St.Benedict,480-547）《隱修會規》的藍圖在進行。
第二節　熙篤會與光明谷修院的靈修特色
歐邁安（J.Aumann, O.P.）在《天主教靈修學史》中對於熙篤會的靈修有下列的敘述：

1. 保持最原始純樸與嚴謹的修道方法（包括恢復體力勞動）
2. 長期靜默，避免積聚財富（實踐貧窮與苦修）
3. 擺脫世俗與盡量按著字面意義來遵守本篤規則
4. 完全委身於禮儀祈禱的生活
5. 具有末世性質的生活方式，但對受造物保持深刻欣賞之心

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而熙篤的靈修特性，我們可以說幾乎都在伯納德與光明谷修院的生活中體現了出來，這是所謂「熙篤的赤貧」，他們「不但在衣食上，表現貧窮，而且房屋建 築，聖堂的佈置，甚至在聖教禮儀上，處處崇尚貧窮」。13 這樣的生活形態竟然在當時的歐洲掀起一股浪潮，此反應出人心之所向；1153年伯納德逝世時，根據記錄顯示，光明谷修院的「子院」已經發展到至少有一百六 十座的數字，而經過改革的熙篤會也有三百五十座之多。14 伯納德與熙篤會士不只是自顧個人靈修，他們積極參與教會與社會的公共事務，也唯有如此才能帶動整個世界歸向上主。過去我們對於基督教會的隱修士或者修道團 體總有一種誤解，以為他們是一群離世隱居而不食人間煙火的孤僻之人，對人間無所貢獻；現在我們從伯納德的生平和參與公務，可以明白隱修會士的積極一面。國 內的歷史學者羅漁教授曾在《中古之光－修道士對文化的貢獻》書中如此描述伯納德的社會角色：
偉大神秘學者，首推熙篤會院長聖伯納德，他真可稱為中世紀神秘學之父，其信心活潑而深刻，神學著作豐富而文辭優美，尤以對聖母的佈道詞，洋溢著赤子 孺慕之情，因而享有「暢流（流蜜）博士」（Doctor Mellifluus）的榮銜。為德國新教名批評家哈爾納克（A.von Harnack 1851-1930）譽為「十二世紀之宗教天才」。他支持教會革新運動，為著名的佈道家，第二次十字軍的興起是賴他三寸不爛之舌之功。所著拉丁詩歌，迄今 一些仍為天主教及新教教堂所詠唱。15 虔誠的隱修會士生活與支持教會革新運動並不矛盾，十二世紀伯納德的改革運動遍及神職與信徒兩界，也深及棘手的教會政治與行政問題，可說「整個教會的 利益，至死縈繞在他的心靈上」；16伯納德身上有一種能力，根據《聖伯納德－歸向天主的旅程》一書的作者所指出，伯納德有一項特質，「聖伯納德精神，最顯 著的特點，是能使本質上，不同的方法，以及除非在最高完成階段，不能相容的才能，取得完備的和諧」17，這是一種統合的藝術，將對立的事物予以圓融；當然 統合的前提是不能分裂，且不是異端觀點。為他人而言，或許這是一種幾近極端兩造的偏峰，但是在伯納德來說，隱修／入世﹑靜默祈禱／佈道演說﹑離世而居／參 與公務等只是一體的兩面，並不衝突，他自在於其中。二十世紀出名的隱修者牟敦（Thomas Merton）則指出，熙篤會士很少純默觀者，反而他們的生活太積極，太多工作要做，熙篤會士的生活是一種「活動的默觀」。18
牟敦曾在他的自傳《七重山》裡頭，如此來描述他所了解的熙篤會：
熙篤會生活的邏輯和世俗生活的邏輯完全相反。世俗上，人人要出人頭地，最超卓的人就是那站在眾人之上，引得注意的人。而隱士從世俗中隱退，不是減損 自己，而是使個人更完滿﹑更真﹑更成全的自我，因為他的人格在精神上﹑內在的秩序上成全了。而與天主－一切成全的原則－契合。19 但是，熙篤會這種生活的邏輯與靈修不是逃避世俗生活，而是一種轉化﹑悔改﹑更謙卑的流露。甫於1996年逝世的本世紀靈修學作家亨利．盧雲 （H.Nouwen,1932-1996），在1974至78年間，曾在紐約熙篤會的修院居住一段時間，與隱修士們一同工作﹑生活，他也在1981與82 年期間，到過拉丁美洲和窮人一起學習生活，對此，盧雲的喜好者嘉為（J.Garvey）指出，「一個寫以東正教的聖像祈禱的盧雲，和一個寫中美洲需要正義 的盧雲並不互相矛盾」20；對盧雲來講，表面上似乎存在著兩種不同的靈修學：
個人主義化．化約式的靈修學：傳統的靈修學－過去盧雲所熟悉﹑介紹的靈修學
自己．連結貧苦大眾的靈修學：解放的靈修神學
真正的是，盧雲他從拉丁美洲的生活中體驗到，一旦將社會意識灌注入傳統靈修生活之中時，可以讓我們對傳統屬靈的美德如謙卑﹑順服等有更新的理解，且 以更謙卑與學習的心情來回應受苦基督的呼召。21 這種解放的靈修，與傳統或者比較偏個人式的靈修，看來似乎很不相同，其實兩者未必便是對立衝突的；而牟敦與盧雲的情況可以幫助我們，用更具彈性﹑兼容的觀 點來了解伯納德的靈修，這可說是一種「視域」（horizon）的融合，也讓我們發現伯納德靈修的特質。
熙篤會與伯納德的靈修，是和貧苦的大眾相連結的那種耶穌型的解放靈修，這使得熙篤靈修得以從自閉式個人主義化靈修的弊端中脫離，且也不淪為世俗化的宗教生活。
第三節　伯納德的靈修神學
甘蘭在論伯納德的靈修學時提到一點，因為靈修是人與上主結合的努力，所以他認為伯納德的靈修學有一支點，就是以恩寵與自由意志的神學理論來為其支 撐，而伯納德此一恩寵與自由意志的理論基礎是來自奧古斯丁(St. Augustine)。22 靈修神學與靈修學有所不同之處乃在於，靈修神學是以清楚的神學預設或基礎來討論基督徒靈修的種種，也從神學的角度來探討靈修課題；此外，我們需要記得伯納 德相當慣用靈意解經的方法，這也是形成其靈修神學特色之一。我們主要分三項來敘述伯納德的靈修神學：一、恩寵與自由意志；二、靈修的課題；三、密契思想 （mysticism）。
(一)恩寵與自由意志
我們知道馬丁．路德在救贖論與恩典論的思考上曾受到伯納德影響，而伯氏是在1127年寫《論恩寵與自由意志》此一小冊子。伯納德對這個問題的基本立場相當清楚，他說：
天主聖寵，在我身上所起的作用，我聲明，我發現天主聖寵，在行善中，又感覺是聖寵扶持我，最後有賴聖寵，促使我完成該項善功。23 伯納德他主張說自由意志的任務就是得救，為完成救贖的工程，需要恩寵與自由意志兩者缺一不可，上主是施行救贖者，自由意志是接受救贖者。因此，自由意志也可被視為恩寵的合作者；但是需認清連「我有心善行」，這已經是由於上主的恩賜，而不在於人的努力，伯納德告訴我們說：
好思想﹑好意願﹑好行為，都是上主在我們身上完成的：第一件，當然不需要我們，第二件是偕同我們，第三件是藉著我們。…我們得救的開端，無疑是來自 上主，絕不可是借助我們，也不可能是偕同我們。但同意與實行，雖不出自我們，卻又離不開我們。…我們自己絕不能發出良好的意願…切不可因為思想﹑同意與行 動，都是在無形中，在我們以內，經常發生的，就把它們歸於我們的意志，因為意志是軟弱的；更不可能認為是上主不得不這樣做的，…這只能歸於上主的聖寵，因 為上主充滿恩寵。上主的聖寵，在人的思想中撒下種子，啟發人的自由意志，改變人的感情，糾正感情的偏差，增加人的力量，引導他發出實際行動；在行動中維護 他，使他不致出差錯。聖寵與自由意志一起工作，最初是啟發人的思想，然後在同意與實行時陪伴他。聖寵啟發人的目的，正是讓他以後同自己合作。不過先由聖寵 單獨開始，而後是由聖寵與自由意志共同完成。二者是共同工作，不是各做各的，是雙方同時的工作，不是輪流工作，每一個程序都是共同操作。…雙方用單一的工 作，共同完成全部工程：自由意志做的是全部，聖寵做的也是全部，全部在自由意志內，同樣全部由聖寵完成。24 伯納德指出，意志的自由與下列三種自由需加以區別：
1.擺脫罪惡的自由　　　　　　　本性的自由→勝過獸類
　Libertas a peccato
2.擺脫痛苦的自由　　　　　　　恩寵的自由→勝過肉身
　Libertas a miseria
3.擺脫必然的自由　　　　　　　生命的自由→勝過死亡
　Libertas a necessitate 意志的自由不論在惡人或善人身上，都是同樣的不多也不少沒有區別，人都有擺脫必然（強迫壓力）的自由；我們行善乏力是缺乏擺脫罪惡的自由，意志受到 了限制，但並非全然毀滅，人願意行善可見他的意志是好的，這一方面意志是自由的，而另一方面卻做不到自己所願意的事，被罪惡所俘虜，缺乏擺脫罪惡的自由； 但是，當人接受上主恩寵後，獲得擺脫痛苦的自由，也叫「稱心如意的自由」（Liberum complacitum），此乃少數人在默觀的神魂超拔中所能初嚐的滋味。25 這是伯納德為協調恩寵與自由意志同時都有作用，他所做的說明；而伯納德論恩寵與自由意志的學說上承奧古斯丁思想，下啟宗教改革時期的路德﹑加爾文 （J.Calvin, 1509-1564）「因信稱義」之神學（強調唯獨上主恩寵）。
(二)伯納德的靈修觀
在這一小段裡，我們討論伯納德所提醒的謙遜﹑愛德﹑祈禱等三項與靈修攸關的課題；而此三項課題的討論我們各根據聖師的三本著作來進行，即《論謙遜及驕傲的等級》、《論愛上主》與《論思考》。
　1.謙遜
1124年左右，伯納德完成《論謙遜及驕傲的等級》此處女作；甘蘭認為聖師的靈修主張所看重的是「進步律」（La loi du progres）－更成全的上升，而在上升之方法中，伯納德最致意的乃謙遜。26 謙遜是尋找上主的基本態度，缺乏謙遜，來談尋找上主，往往只不過是一種騙人的假像，謙遜並不是不自然的、強制的矯揉造作，而是一條導向真理的道路。伯納德 認為，當耶穌說：「我是道路，真理，生命」之時，「道路」所指的就是謙遜，謙遜能引人歸向真理。27 有了謙遜的操練，才能提高到默觀真理的奧秘境界，一旦達到謙遜的高峰，便可與真理相會；謙遜首先是認清自己沒有自救的能力，沒有能力去救別人，28 這是聖師所深深體會的人性真理，其神學人學（theological anthropology）恩寵的原則，因為謙遜使人真正認識自己﹑輕視自己，而真理就建立在謙遜的頂端－通過十二等級謙遜的道路來達到，完全的謙遜就是 認識真理，真理所賞賜的乃是謙遜的人，伯納德引用《彼得前書》五章5節：「上主…賜恩給謙卑的人」的話來贊助自己的說法；29 他指出登上謙遜的第十二級後便可達到真理的第一級，當人在自己身上發現了真理時，同時就在真理中找到自己，接著心境隨著上升，提高到真理的第二級－認識自 己的軟弱而同情他人，當自己的心靈打掃乾淨時，藉著默觀而登上真理第三級。30 至於驕傲也有十二級，表現的樣子即：好奇﹑思想輕浮﹑尋求歡樂﹑自我表現﹑行給人看﹑傲慢自大﹑搶奪功勞﹑辯護己惡﹑假裝認罪﹑公開反抗﹑肆無忌憚﹑習於 為惡。31
　2.愛上主
祁爾松認為《論謙遜及驕傲的等級》所描述的是，人走向上主最初的若干階段，謙遜必然引領人認識自己，然後也必定引領人愛上主 ，而《論愛上主》此一小冊子，所敘述的乃歸向上主的第二階段；32雖然這是一本小冊子，卻花了伯納德十多年的歲月（1126年～1141年）才加以完成， 指名獻給教廷的國務卿愛邁理克（Aimerico）。在文中，伯納德將愛分為四種等級：
愛的第一級：為自己而愛自己－非個人主義
愛的第二級：為自己而愛上主－得到上主恩寵協助而愛上主
愛的第三級：為上主而愛上主－嚐到上主甘飴受到吸引　體驗上主慈愛
愛的第四級：只為上主而愛己－純潔的愛 主旨承行　非人自力可達 伯納德這篇論愛的文字中，流露出不少奧古斯丁追求對上主之愛的影子；在伯氏他的《雅歌》講道詞中，也曾將愛的深度﹑最高點表現無遺。甘蘭稱四種愛 為：私愛（L'Amour propre）﹑利愛（L'Amour Mercenaire）﹑子愛（L'Amour filial）﹑純愛（榮光之愛），有助於我們對愛的四種層次之理解；而這一切都靠聖神恩寵來「聖化」此愛，使其歸向上主。33曾經有天主教學者指出，伯 納德在《論愛上主》中強調的是發自人本性之愛，而在《雅歌》講道集裡頭所主張的則是忘我之愛，可見他的學說並不一貫；對此問題祁爾松在《中世紀哲學精神》 一書裡頭附有一篇短文，討論熙篤會的密契論其一貫性問題，祈氏告訴我們早在1125年伯納德的神秘學著作《愛德書簡》當中，「本性之愛」與「忘我之愛」兩 種見解已經同時出現，而且在《論愛上主》中，也發展了忘我之愛的觀點。34　在此我們引用一段描繪伯納德個性的書寫，好讓我們對他的思想特質有更貼切的把 握：
在他的所有著作和論辨文章中無不顯示出一位非凡人物的獨有魅力：充滿對上帝之愛的激情，寬厚而又激進，脆弱而又堅強，積極主動而又善於沈思，先天的神秘主義傾向，無私因而往往不妥協，廣交朋友而又對敵人毫不留情。35 他具有一種先天罕見的辯證綜合的能力，在其他思想家來說或許是衝突的見解，對伯氏而言卻是顯露他的超越能力之所在，其實這也是他已經體會到最高層次 愛的滋味點滴之表達，因為「將有一日…肉體之愛將被吸收在靈性的愛內，現在屬於我們人性的一切眷戀，都將變成為神靈的（上主情感）」36。上主對人類的 愛，表現在耶穌基督所說浪子回頭慈父寬納的比喻中，也表現在「道成肉身，住在我們當中」的吊詭真理上，而這也是伯氏所領受的「上主之愛」－起於人類本性又 超越人類本性的忘我﹑純潔之愛－由耶穌基督在十字架上所完成的。
但愛上主並非一步登天的事，需要層層而上，非靠己力乃是謙遜與上主同行，伯氏在《論我們愛上主的三種方式》這篇講道中，分析申命記六章5節「你們要盡心﹑盡性﹑盡力，愛主你的上帝」的經文意義：
盡心的愛：與誠懇的感情相符合　由盡性的愛陪伴　藉這種愛使人對有肉身的基督發生愛的感情而祈禱默想　肉體之愛
盡性的愛：與理智的判斷(目的)相符合　由勇敢熱情之力陪伴　注重智慧﹑公義﹑真理﹑聖潔　理智之愛
盡力的愛：與堅強而有力的意志相符合　是理智之愛達到完全的地步(聖神力量的協助，充滿聖神)　屬靈之愛　　　　　37 可見需要上主恩寵﹑自由意志﹑靈修的配合，才能達到愛上主的境界。
　3.祈禱
《論思考》是伯納德晚年的作品，寫於1149年至1153年之間，拉丁文De Consideratione一詞除了「思考」的意義外，尚有觀察﹑反省﹑慎思等意思，是寫給出身於光明谷修院的教宗歐日尼三世（Eugenius Ⅲ,1145-1153在位），希望成為教宗的座右銘；可惜在作品完成當年，教宗歐日尼三世去世了，不久伯納德也離開人間。38
在《論思考》中伯納德提醒教宗「敬虔乃是留下時間來思考」，他引用《詩篇》六章10節的話說：「你們要休息，要知道我是上主」，接著指出這段經文與 敬虔有關，而更進一步說敬虔是「思考的主要目的」。39 史體爾（D.V. Steere）在《中世紀靈修文學選集》的導論中說，伯納德是本著一種直接面對上主的經驗與對世間人情事故練達的知識，湧出《論思考》的靈修神學意境，因 為他體驗過上主「祂總之比你更有愛，比你的愛更先。」這樣的生命事實；40他也希望教宗不斷反思自己是怎樣的人，「思考必須從你自己身上開始，並且要在你 自己身上結束。不論思想奔馳到什麼地方，一定要把它招回來，這樣才能獲得救恩。」41，思考可分：
一般的思想　利用感官﹑可感覺事物合理思考以獲得上主
推理的思想　專心研究各種事物以尋求上主
默觀的思想　收斂心神，在上主的幫助之下，脫離世俗默觀上主 而「一般的思想」與「推理的思想」都需與默觀的思想相聯繫，才能名符其實，伯納德認為默觀的思想才是真正的品嚐。42 至於默觀可分為四種：
第一種默觀　對上主的威嚴感到驚奇　具備煉淨的心從罪中解放
第二種默觀　凝目注視上主的審判　　使人保持謙遜敬畏上主
第三種默觀　休息回憶上主的恩惠　　使人不忘上主恩典
第四種默觀　專心期待上主的預許　　忘記一切背後之事　　　43 伯納德提醒歐日尼三世，上述這一切都不是在論證中，乃是在祈禱裡頭易於找到上主。44 思考一方面是一種反省﹑慎思，但是另一方面也是一種愛的研究，甚至是一種高級的祈禱﹑默觀，當上主恩寵臨到之時，人們可以找到上主；思考為恩寵而準備，恩 寵才是更高貴﹑易於找到的。45 歐邁安指出，伯納德所謂的思考﹑默觀等靈修層次，無不出於上主的恩寵：
聖伯納德認為促使人成全的工具是天主的恩寵﹑基督的人性﹑瑪利亞的協同救贖和中保；默想，特別是默想基督的奧秘﹑祈禱﹑良心省察﹑約束思想與情感﹑靈修指導等。46 (三)密契思想
在基督宗教的思想史上，通常人們稱呼伯納德為中世紀的神秘主義（mysticism，或稱「密契主義」）之父；47 這不是說西方或中世紀的密契思想起源於他，由他所創立，而是肯定他在這方面的貢獻與影響。48 保羅．田立克（P. Tillich）指出，對伯納德而言密契主義可分兩類：
　
　
　
　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 49
這兩種密契主義所顯示的其實只是一種愛的密契主義，是屬於基督徒的密契主義，而在伯納德身上表現為兩種層次，但基本上都是基督徒與基督生命密契之結 合；由於基督之愛的緣故，產生了「覺愛」（Amour sensible）與「神愛」，前者以基督的人性為對象，後者以基督的神性為對象，兩種愛的流露並不彼此排斥，且覺愛可以是神愛的前導。神愛是充滿聖神的 特恩，由聖神所供給，只有認識聖神種種臨在的人可能如此來愛上主，由於聖神的光照引發了人的愛情，使得這現象「像是個上主之吻；從吻中來的學問，是在愛中 接受的；為了吻象徵愛。這個吻，這個經由聖神而來的上主之恩，就是默觀，就是狹義的神秘聖寵；它在靈魂上燒起神愛」50，於是產生了一個神聖﹑密契的婚 姻，在那基督將祂的吻給予愛祂的靈魂，這是幸福之吻。伯納德認為在如此一個神聖的吻報之下，我們與基督結合，通過祂的恩寵與祂同心合一。51 這樣的靈修境界，也出現在大德蘭（Teresa of Avila, 1515-1582）與十字架約翰（St.John of the Cross, 1542-1591）的靈修意境與比喻中，而與這兩位西班牙靈修大師同時代的宗教改革思想家加爾文，他的重要著作中也出現「密契結合」（mystical union）的字眼與思想，此與伯納德的密契主義不無關係。52
祈爾松主張關於密契經驗與境界的描述，「聖伯納多自認是不能用言語形容的。…自己神魂超拔的實例，他把這樣的經驗描繪為突然的﹑無法預料的﹑稀少的 ﹑且短暫的。…根據事後可以形容的程度，靈魂當然體驗到完全被聖言滲透的印象，整體溶化於聖言之內，…這時已無從分辨什麼是問題，什麼是答案。…只有上主 的愛，在和平中，統治一切，沒有什麼事，可以擾亂人心的安寧。」53，而這些對於聖師而言都是來自上主的白白恩寵，不但如此，甚至在人神魂超拔之時，發生 「上主化」（deifieatio）的超本性變化，這仍是出於上主的恩寵，不能以泛神論的方式來理解，以致於破壞了無限者與有限者之間的差異。54
結　論
有學者認為伯納德《雅歌》講道集（詮釋）是靈修神學的傑作，也是了解十二世紀隱修院神學的鎖鑰，55 本文雖未直接引用《註釋雅歌講道》的資料來敘述伯納德的靈修神學，但是從聖師其他主要著作的把握而言，其實與《註釋雅歌講道》的基本思想相去不遠。雅歌三 章1節經文說：「我夜間躺臥在床上，尋找我心所愛的」，伯氏提醒這是上主「預先」尋找人，基督主動首先尋找的恩寵，56 道成肉身的恩寵拯救神學是伯納德一貫的思想，在恩寵前，人只能謙遜領受上主的扶持。
註：

1. 謝扶雅編，《中世紀靈修文學選集》，香港：基督教輔僑，1964，導論頁22；另 J.Motte, 《天主教史》 （卷二），台中：光啟，1983 （三版），頁111-112；王神蔭，《聖詩典考》，香港：基督教文藝，1985 （五版），頁131。
2. 在希臘神話中是一種具有獅子頭﹑羊身﹑蛇尾，能吐火的怪獸。伯納德說自己既不像神職人士也不像平信徒，「我是我的世紀之怪獸」。
3. F.Cayre，《教父學大綱》（卷四），台北：光啟，1994（二刷），頁1052。
4. B.Kuiper，《歷史的軌跡－二千年教會史》，台北：校園書房，1986，頁195；另參S.Bugge，《像一粒芥菜種－教會史略》，香港：道聲，1988，頁49；王神蔭，同前引。
5. 任達義編譯，《聖伯納德－十二世紀的偉人》，香港：永齡排字，1990，頁7；任達義編此書是根據B.S.James, Saint Bernard of Clairvaux：An Essay in Biography （London：Catholic Book, 1957） 編譯。作者指出亞來德是一位照顧家庭大小﹑愛護窮人與教會神長的婦女，對伯納德的性格影響最深。
6. 熙篤（Citeau）乃當時剛成立不知名﹑窮困的修院，正面臨關閉的可能；伯納德曾表示：「我柔弱的個性，需要一種強烈的良藥」，就在他決定是否前往熙篤的關鍵時刻，母親的思想因素佔極重要的分量，參閱前引書，頁12-13。
7. 趙敦華，《基督教哲學1500年》，北京：人民出版社，1994，頁282。
8. 謝扶雅編，《中世紀靈修文學選集》，導論頁23。
9. 同5，頁122-125，特別參看頁123。
10. 同3，頁1051。教宗依諾增於1130年-1143年之間在位，乃伯納德所承認的合法教宗。
11. E.Gilson，《聖伯納德－歸向天主的旅程》，香港：永齡排字，1989，頁5。
12. J.Aumann，《天主教靈修學史》，香港：生命意義，1991，頁127-129。
13. 同11。
14. 同前引書，頁7。
15. 羅漁，《中古之光－修道士對文化的貢獻》，台北：華岡，1978，頁99。
16. Cayre，《教父學大綱》（卷四），頁1050-1051。
17. Gilson，《聖伯納德－歸向天主的旅程》，頁3。
18. T.Merton，《七重山》，台北：光啟出版社，1990（再版），頁225。
19. 同前引書，頁186。
20. H.Nouwen，《愛的漩渦》，香港：公教真理學會，1995，導言XⅡ。
21. 溫偉耀，《無能者的大能》，香港：卓越書樓，1991，頁42-43, 48。
22. Cayre，《教父學大綱》，頁1059。
23. 任達義編，《論聖寵與自由意志》，《聖伯納德著作第三卷短篇論著》 （上冊），出版地不詳，1990，頁2。
24. 同前引書，頁46-47。
25. 同前引，頁8, 11-12, 16。
26. Cayre，《教父學大綱》，頁1060-61。
27. 任達義編，《論謙遜及驕傲的等級》，《聖伯納德著作第三卷短篇論著》 （上冊），頁7。
28. Gilson，《聖伯納德－歸向天主的旅程》，頁63。
29. St. Bernard，《論謙遜及驕傲的等級》，頁8-11。
30. 同前引，頁12, 21-25。
31. Cayre在《教父學大綱》裡頭，則將驕傲十二級簡化為:好奇﹑輕浮﹑狂樂﹑誇張﹑古怪﹑頑固﹑驕橫﹑自高﹑偽善﹑反抗﹑放縱﹑惡習等，參看該書頁1061。
32. Gilson，《聖伯納德－歸向天主的旅程》，頁31-32。關於《論愛上主》一篇，似有不同的拉丁篇名：De Diligendo Deo （任達義譯本，Cayre《教父學大綱》）,De Divino Amore（《論愛天主》，侯景文譯本，台中：光啟出版社，1978）。
33. Cayre，《教父學大綱》，頁1062。
34. E.Gilson，《中世紀哲學精神》，台北：國立編譯館，1987，頁297-298。
35. S.B.Spitzlei編，《親吻神學－中世紀修道院情書選》，香港：漢基語督教文化研究所，1996，頁111。
36. St.Bernard，《論愛天主》，台中：光啟，1978，頁63。
37. St.Bernard，《論我們愛上帝的三種方式》，《教父及中世紀證道集》，香港1991（三版），頁167。
38. 任達義編，《思考錄》，《聖伯納德著作第三卷短篇論著》 (下冊)，卷頭語Ｉ。在《思考錄》序中，伯納德告訴教宗，他是以母親的身份﹑戀人的態度，用愛的心情來對教宗說話，文中流露伯氏至真深情；《思考錄》是教 宗請求伯納德為他所寫的。《論思考》也中譯為《勸思考書》﹑《思考錄》等名稱。
39. St. Bernard，《勸思考書》，《中世紀靈修文學選集》，頁15。
40. D. V. Steere，《中世紀靈修文學導論》，《中世紀靈修文學選集》，導論頁24。
41. St. Bernard，《思考錄》，《聖伯納德著作第三卷短篇論著》 （下冊），頁27。
42. 同前引，頁95-96。
43. 同前引，頁127。
44. 同前引，頁128。
45. Cayre，《教父學大綱》，頁1064。
46. Aumann，《天主教靈修學史》，頁133。
47. 羅漁，《中古之光－修道士對文化的貢獻》，頁99，另參L.P.Qualben，《教會歷史》，香港：道聲出版社，1986 （八版），頁232，作者將中世紀教會的神秘（密契）主義分為三種：伯納德的新郎新婦神秘主義，修果 （Hugo, 1097-1141）的新柏拉圖神秘主義，以及方濟 （Francis of Assisi）受苦之愛的神秘主義。
48. Aumann，《天主教靈修學史》，頁133。
49. P. Tillich，《基督宗教思想史》，New York, 1968，頁173-74。
50. Cayre，《教父學大綱》，頁1065。
51. 同前引書，頁1067。
52. 參看 D.E.Tamburello，《與基督結合：約翰．加爾文和聖伯納德的密契主義》，Louisville，1994，頁84-101；甚至天主教耶穌會 的會祖羅耀拉．依納爵（Ignatius Loyola,1491-1556）也受伯納德密契﹑靈修神學的影響，參閱Aumann，《天主教靈修學史》，頁133。
53. Gilson，《聖伯納德－歸向天主的旅程》，頁23-24。
54. 同前引書，頁26。
55. Spitzlei，《親吻神學－中世紀修道院情書選》，頁111。
56. R.C.Petry編，《晚近中世紀密契主義》，Philadelphia，年代不詳，頁74-77。

文章轉載：http://www.ttcs.org.tw/~church/23.1/06.htm